переклад з німецької: духівник о. Іван Качала та о. д-р Андрій Михалейко
Мої міркування щодо запронованої теми містять труднощі у тому, що вони заторкують обидві життєві форми священичого служіння, а саме в одруженому і неодруженому стані. Однак, оскільки обидві форми зрештою між собою тісно повʼязані, як на цьому наголошує Другий ватиканський собор, це спрощує мої міркування з цього приводу, бо я маю на меті ніщо інше, як показати внутрішню єдність обидвох життєвих форм та представити необхідні наслідки для священичої формації. Спочатку я хочу застановитись над новим визначенням стилю життя священика у дусі євангельських рад (убожества, чистоти і послуху) згідно документів Другого Ватиканського собору (І.) відтак вказати на необхідність їх включення у священиче служіння (ІІ.). У третій частині зверну увагу на священичу формацію у дусі євангельських рад (ІІІ.) і в останній спробую представити кілька практичних наслідків для нас, духівників, які беруть учать у вихованні семінаристів (ІV.).
І. Нове місце священичої форми життя згідно Другого ватиканського собору
Перед тим, як ми звернемось до думок собору, дозвольте коротко представти їх джерельну базу, яка міститься у свідченнях Святого Письма.
- Священик у наслідуванні Ісуса: «Гість на землі»
Згідно Святого Письма ми тільки гості на цій землі; за твердженням К. Шефера[1]: Ісус доволі часто приймає запрошення на гостину і гостює в чужих людей. Він їсть і пʼє в різних людей, живе у своїх друзів, а фінансово його підтримують деякі жінки, котрі належать до його кола знайомих. Невідʼємною частиною його стилю життя є бути вдорозі, сидіти за столом з тими, хто його запрошує. Ісус має місця, де він радо перебуває, але не має Батьківщини; він має людей, в яких він радо гостює, але не має власного дому; він має друзів, до яких він може прийти, але не має сімʼї. Якщо він і має професію, він не працює за фахом, а живе «зі столу» (за рахунок) своїх друзів та чужинців. Бути гостем – це його форма життя.
Ісус живе серед людей баз того щоб пустити глибокі коріння. Він має час, щоб бути та спілкуватись з людьми, без того, щоб десь остаточно осісти. Він стоїть до дисполиції тому, який щось від нього потребує, без того, щоб привʼязуватись до нього. Ісус є доступний для того, хто використовує нагоду, щоб його запитати, попросити, запросити, якщо він випадково перебуває в певній місцевості, або ж проходить через село чи попри будинок. Ісус, на відміну від більшості своїх співрозмовників, має йнший стиль життя, але не в іншому особливому світі. Він може, ба хоче (чи мусить?) жити без того, що дає опору і наповнює життя змістом: Батьківщина, звичне середовище, професія, регулярна праця, суспільні обовʼязки і ролі, сімʼя, діти, дружина тощо. Але він не йде в монастир чи пустелю; хто хоче до нього прийти, не мусить йти до святих місць чи у пустинні місця, а знаходить його в одному з навколишніх сіл, у спілкуванні з людьми, в яких він ночує або гостює декілька днів. Ісус не провадить «нормального» способу життя, але він не відчужений він життя, він живе з іншими людьми. Щоб мати можливість бути сопричасником багатьох аспектів життя, він живе винятковим життям, не так як усі.
Ми не знаємо, яким чином Ісус прийшов до такого способу життя, що і кого він мусів залишити на цьому шляху позаду. Коли людина залишає певний контекст, який був до цьго часу її домом і зважується на щось нове та пізнає у цьому своє призначення, то це може бути болісним не тільки для цієї людини, але й для інших. Деякі історії про Ісуса допомагають здогадатись, що також він (а також і інші, як наприклад його мати) заплатив за це свою ціну. Але оповідачам цих історій не настільки важливо, як і через які муки мав пройти Ісус, щоб стати тим, ким він є. Вони показують, що є наслідком його неординарного способу життя і що Ісус та інші люди з того отримують. Бажання судити про те, чи хтось має право чи навіть обовʼязок бути винянком, є зажди викликом; зрештою, все залежить від того, що цим винятком хочеться виразити: Ісус вибрав цей виняковий стиль життя задля Євангелія та близькості Царства Божого. Коли отже запитуємо, чому Бог хоче, щоб любов мусіла виражатись через «відречення» як основоположну форму християнського буття, на це питання можна відповісти, вказуючи передусім на есхатологічний вимір відречення: «задля Царства Небесного» християнин вибирає життєву форму відречення, щоб жити у цьому світі, а не бути не від цього світу.
У Західній Церкві ця форма вираження священичого життя і діяльності під аспектом відречення тісно повʼязана з неодруженим станом, такщо підчас рукоположення у пресвітери в латинському обряді Церква перевіряє дві харизми, тобто покликання і безженство. Проте як виглядає справа зі стилем життя священика, який за східнохристиянською традицією може одружуватись і в той спосіб мусить свідчити у дусі Євангелія?
- Євангельські ради як основоположна форма християнського буття
На останньому соборі відбулось нове переосмислення євангельських рад як основоположної форми християнського буття. Особливе значення цього переосмислення підкреслюється тим, що розмірковування над євангельськими радами має місце в пʼятій главі догматичної конституції про Церкву Lumen Gentium («Про загальне покликання до святості в Церкві»), а не в шостій, в якій собор звертається до богословʼя чернечого життя. З цього слідує, що прийняття рішення стати священиком у неодруженному стані чи в подружжі також включає усвідомлення євангельської бідності та послуху, бо інакше форма життя священика втрачає силу свідчення та життєвість. До того ж Другий ватиканський собор не обмежує ради до трьох, а говорить про «розмаїття рад», що означає, що крім класичних трьох можуть істнувати також інші євангельські ради, особливо якщо взяти до уваги, що на Заході про цю тріаду згадується лише з 13 століття. Тому мусимо по-новому запитати, в який спосіб життя згідно Євангелія можна окреслити у священичому бутті. Згідно Ґеорґа Єліха можна виокремити наступні основоположні твердження про спосіб життя згідно євангельских рад, як їх міг би семінарист найкраще опанувати:
1 Якщо всі християни покликані жити за євангельськими радами, тоді для семінариста такий спосіб життя не розпочинається від моменту прийняття Тайни священства і початку священичого служіння, а є актуальним в даний період життя, який також є нічим іншим як закликом до наслідування Христа. Тому семінарист не повинен ставити собі питання щодо життя за трьома євангельськими радами перед священичим рукоположенням, а навпаки від самого початку сприймати їх та орієнтуватись на них як на основоположну форму життя християнина.
2 Відповідальний вибір стати на шлях священства чи якогось іншого християнського способу життя має за передумову, що людина у певний спосіб зважується жити за Євангелієм. Євангельські ради є тим «духом», в якому повинні прийматись ці рішення, а не його предметом.
3 Життєздатне обгрунтування життя за євангельськими радами не є окремими вимогами до священичого служіння або складовою образу священослужителя, а посвяченням особи Богові і Його служінню.
4 Для світського духовенства (на відміну від чернецтва) особливим акцентом євангельських рад є апостольська доступність, ось чому не лише виключно з аскетичних міркувань вибирається такий спосіб життя.
5 Якщо євангельські ради досвідчує священик у житті як допомогу у тому, щоб бути доброю людиною, це може сприяти тому, що люди стануть відкритішими до них і пробудять зацікавлення до змісту Євангелія.
6 Євангельські ради допомагають священикові у проповідуванні тоді, коли їх дотримування відображається у вирішенні щоденних проблем і світських справ. Якщо ж священик живе занадто світським життям, це наврядче стане заслуговуючим на довіру свідченням у проповідуванні.
7 Якщо взяти до уваги, що особливе свідчення покликаних до євангельських рад у сьогоднішньому світі (принаймні в Німеччині), тобто кількість чернецтва швидко зменшується, то вимоги до священиків щодо видимого та знакового дотримування євангельських рад суттєво збільшуються.
8 Якщо дискусія про безженність не включатиме усвідомлення євангельської бідності і послуху, тоді сенс, життєвість і сила свідчення неодруженого стану буде сильно ослаблена. Згідно Томи Аквінського три євангельські ради творять внутрішню єдність і пояснюють одна одну, так що не можна одну з рад, як напр. бідність опускати і відсувати на сторону.
ІІ. Наслідки для способу життя священика
Відречення від «світу», повʼязане з прийняттям Святої Тайни священства в одруженому чи неодруженому стані, не є згідно Другого ватиканського собору жодним чином специфічною суттєвою особливістю, яка відрізняє священика від решти християнської громади. Також згідно Собору при прийнятті неодруженого стану світським священиком не йде мова про якусь божу заповідь, яку «вимагає сама природа священства» (Декрет про служіння і життя пресвітерів 16), проте, і так говорить Собор, він, тобто цей стан, є у багатьох випадках доречним. Таке визначення священичого життя має чисельні наслідки для проводу семінаристів до автентичного стилю життя.
- Час у семінарії як виховання і провадження до стилю життя у дусі євангельських рад
На підставі міркуваннь про значення євангельських рад у житті священика можна на основі вище сказаного виокремити наступні наслідки для формації у духовній семінарії:
1 Ради є не лише шляхом до особистого вдосконалення, але й свого роду харизма, отже покликання до служіння. Тому душпастирство буде в майбутньому змушене відкласти всі лише внутрішньо приховані спрямування та відкрити наново їх сакраментальне спрямування, оскільки все, що здійснюється у Святих тайнах, містить у собі конкретне вираження у житті за євангельськими радами. Існує потреба вичерпного сакрамантального обгрунтування євангельських рад, яке до сьогодні практично не відбулося.
2 Священиче служіння не може відмовитись від життєвого свідчення, вираженого у євангельських радах. Душпастирство полягає не у вмінні переконувати, а є в першу чергу формою життя, яка повинна бути для інших людей настільки зрозумілою, щоб вони могли пізнати, що людина може спастися і бути звільненою.
Виходячи з зазначеної таматики, я обмежусь у наступних міркуваннях тільки до однієї з євангельстких рад та спробую представити, що є її змістом у конкретному відношенні до семінарійної формації, а саме, до питання подружжя і безженного стану та їхнього значення у проводі семінариста на шляху до свячень.
- Семінарійна формація з огляду на розмаїття вимірів подружжя та безженності
Вже вказуючи на те, що три євангельські ради є нормативними у житті християнина, постає питання, як їх можливо зреалізувати у подружньому житті. Щоб знайти відповідь на це питання, є необхідним розглянути під різними аспектами та на різних рівнях те, що ми задвичай називаємо «сексуальністю». Говорячи про те, що ми зазвичай називаємо «сексуальністю» чи також «поджружжям» чи «безженністю», ми заторкуємо комплексний досвід людського буття, який слід також брати до уваги, обмірковувати і передусім вияснити в семінарійний формації саме у його всеохоплюючому значенні для формування та приготування до священичого життя. Ми можемо виокремити наступні відмінності:
- Статевість стосується цілої людини у її повноті як «жінка» і «чоловік». Виховання в семінарії повинне сприяти тому, щоб семінарист зростав до дорослого чоловіка у повній свободі і з необхідним самоусвідомленням.
- Сексуальність окреслює в людині сферу потягів і пристрастей, які її у корені визначають, а саме поруч з іншим омновоположним потягом (Grundtrieb), а саме агресією. Обидва нахили повинні стояти у здоровому співвідношені один з одним, щоб семінарист знайшов шлях до переконливого стилю життя.
- Під генітальністю мається на увазі статеві органи та відповідьне обходження з ними.
- Цнотливість (запозичине слово від «castitas» контроль) є для людей чеснотою (також для одружених), але є різною відповідно до їх ситуації (особистої як також суспільної). У наслідуванні Ісуса цнотливість є одним з аспектів посвяти Ісусові, а саме як «особливим даруванням благодаті» (передусім у формі «містики нареченої» Христа або «апостольського» вибору).
- Під дівством мається на увазі щось більше ніж просто незайманість або майбутнє сексуальне стримання. Для Святого Письма дівство не є статевою чи династичною категорією, а «богословською». Воно характеризує безпосередність стосунку віруючого перед Богом і до Бога, як це виражається в уділенні Святих Тайн. У Євангелії від Івана 1, 12-14 сказано з цього приводу: «А всім, що Його прийняли́, їм вла́ду дало́ дітьми́ Божими стати, тим, що вірять у Йме́ння Його, що не з крови, ані з пожадли́вости тіла, ані з пожадливости мужа, але народились від Бога». «Дівственником» є в такому випадку той, хто у Хрещенні народився з Бога і старається у всьому виконувати Божу волю, отже як дитина Божа. (Чернечі) обіти як і стан дівства є знову ж таки конретним втіленням цієї безпоседності у стосунку до Бога (як Богові дана обіцянка), яка є взагалі екзистенційною прикметою християнського досвідчення віри і яку покликані втілювати у життя всі християни.
- Чистота: чистоту не слід плутати з дівством, як на цьому наголошує Тейя́р де Шарде́н: «Чистота у повному розумінні слова не означає просто бути вільним від гріхів. Це є лише її негативним образом. Чистота також не означає дівство. Остання є тільки гарним окремими випадком чистоти. Чистота натомість є тією прямотою і тим імпульсом, які приносить у наше життя любов Бога, якщо людина Його у всьому та понад усе шукає».
- Безженство виражає те, що окрема людина вільно відмовляється від свого права на одруження.
- Під неодруженим станом розуміється правовий інститут безженства у священичому і чернечому житті.
При такому вузько окресленому розрізненні різноманітних напрямків того, що ми зазвичай називаємо «сексуальністю», «подружжям» чи «безженністю» визначальним для формації у духовній самінарії є те, що вони спрямовані на всі рівні людської статевості. Тільки так, з врахуванням того, що ми називаємо «сексуальністю», семінарист зможе знайти шлях до інтегральної життєвої форми в одруженому або безженному стані.
ІІІ. Семінарійна формація з огляду на поводження з сексуальінстю у сучасному світі
Провадження семінаристів до обрання життєвої форми в подружжі чи неодруженому стані повʼязане в наш час з багатьма питаннями, які приносять зі собою нові визначення і відповідні зміни у спільному житті семінаристів як і нові вимоги у вихованні до священичого життя.
- Де-інституалізація і нові дефініції
У 1988 році Колі сформулював тезу про де-іституалізацію перебігу життя. На неї вказують відтермінування навчання, затяжні паузи, відтермінування або ж затянування чи взагалі відмова від заснування сімʼї, розриви у сімʼях, розлучення, відтягування пенсійного віку, мінливості, злами у карʼєрному рості, зміна професій. Внаслідок економічних передумов і змін, а саме зростаючого безробіття, перекваліфікацій, збільшенню робочих місць ненаповну ставку, зростаюча мобільність та ін., майжде неможливо говорити про звичну біографію. Тому що біографії семінаристів безпосередньо повʼязані з сучасними тенденціями, не слід дивуватись, що ці великі переміни відображені в їхніх життєвих історіях. Тому духовне виховання та супровід семінаристів допомагають переосмислити їх конкретний часто складний життєвий досвід і при потребі допомогти його сцілити.
Через те, що семінаристи приносять зі собою до семанарії цей непростий сімейний досвід, тому усі форми «vita communis» мають дуже важливе значення. У цьому спільнотному житті часто згаджуюються можливі семейні дефіцити або ж воно служить тренувальним майданчиком у дозраванні або заповненні відповідних дезідератів. Тому я вважаю усі способи «опрацювання біографій» протягом років навчання необхідною основоположною темою у духовному проводі семінаристів. Потрібно отже згармоніювати формування та приготування до священичого життя з власною біографією.
Теж саме можна сказати і про приготування до подружнього життя священика. Мені не видається переконливим те, коли у семінарійному вихованні в Греко-католицькій Церкві тема про заснування подружжя або сімʼї залишається справою окремих семінаристів. Навпаки, як провід семінарії так і духовний провід, повинні надавати необхідну допомогу, щоб окремий індивід став не тільки добрим священиком, але й добрим батьком сімʼї. В будь якому випадку мене насторожує те, що окремі семінаристи після завершення навчання коротко перед свяченнями ще нашвидкоруч одружуються і створюють сімʼю.
- Сучасний провід до зрілого поводження з власною сексуальністю
Тему сексуальності потрібно розглядати окремо, проте я хотів би її принаймні коротко заторкнути, оскільки використання інтернету і дискусія про зловживання сексуального характеру в середовищі священиків є новим викликом для семінаристів і також для священиків. Легкий доступ до порнографічних матеріалів ускладнює поводження семінаристів з власною сексуальністю. Тут вимагається від духовного провідника багато терпіння і чутливості, щоб могти провадити семінаристів, надавати їм відповідну допомогу, щоб вони віднайшли чистоту серця і тіла. Багато є вже досягнено, якщо провідник семінаристів має необхідну довіру та у розмові панує необхідна щирість та відкритість.
Проблеми у поводженні з власною сексуальністю, на які натрапляємо в наш час, мають місце також в середовищі семінаристів. Тому тут не можливо оминути того, щоб залучати допомогу фахівців у цій галузі. В більшості випадків психічний розвиток молодої людини сьогодні дозволяє застановитись над здоровим поводженням з власною сексуальністю аж після завершення навчання. Впадає ввічі, що психічні відхилення у поводженні з власною сексуальністю і статевими органами стають щораз частішими, проте їх можна пізнати у повному обсязі вже після священичих свячень. До тогож спостерігаємо зведення різноманітних проявів людської статевості до звуженого бачення сексуальності і до простих механізмів (зі зверненням до інтернету і до поверхової розважальної індустрії). Внаслідок стресу, повязаного з навчанням і багатьма зобовʼязаннями семінаристів часто бракує необхідного часу, щоб застановитись над власними недоліками щодо зрілого поводження з власною сексуальністю; замість того людина відволікається у псевдо-інтимностях (алкоголі, поверхових сповідях).
Оскільки форми життя в семінарії мають власні практики, які впроваджують у священиче життя, повстає питання, чи окремий індивід під час перебування в духовній семінарії отримує достаньо допомоги для прийняття рішень, щоб інтегрувати власний досвід поводження зі сексуальністю, адже він живе протягом багатьох років головно у чоловічому середовищі. До того ж неможливо просто «впихнути» необхідні форми священичого життя та прищепити їх лише зовні, ось чому також тут є необхідною конкретна допомога зі сторони духовного проводу. Важливий критерій людської зрілості семінариста міститься у тому, чи він серед розмаїття різних аспектів знайшов шлях до переконливої форми емоційної зрілості. Тепер звернімось коротко до ознак такого успішного емоційного процесу дозрівання.
3. Різноманіття факторів «афективної (емоційної) зрілості»
Процес людського дозрівання священика завжди залишатиметься незавершеним, проте другий лист до Коринтян показує, що слабкість апостола Павла стає відправною точкою божественної сили. Все ж можемо назвати певні людські якості, які у формації семінариста до священства є важливими ідентифікаторами того, чи кандидат може бути допущеним до свячень.
В 1974 році у Ватикані з’явився текст, присвячений формації семінаристів, під назвою «Напрямні лінії у вихованні священиків-целібатів», в якому важливу роль відіграє термін «афективна (емоційна) зрілість» кандидатів до священства. Цей термін відіграє провідну роль в семінарійній формації. Під емоційною зрілістю розуміємо загальнолюдське дозрівання на усіх рівнях життя людини. Вона передбачає здорове почуття власної гідності, прийняття і інтеграцію почуттів та контроль їхніх поривів; здатність бути наодинці зі собою; знання про свою власну сексуальну орієнтацію та її прийняття; жодних чорно-білих суджень про себе самого, інших чи про інституції; певну внутрішню стабільність; чуйність (з де-центрованим способом життя); стабільні дружні відносини і шанобливе ставлення до жінок зі здоровим почуттям «близькість-дистанція»; чесність і надійність; цілеспрямованість; радість в суспільній активності; зацікавленість в інших людях, в новому та невідомому; витривалість та хороші манери; здорове подолання криз і багато іншого. В різноманітті цих факторів емоційної зрілості, які все ж жодним кандидатом до священства не можуть бути досконало реалізовані, показується важливість афективної зрілості в духовній формації та супроводу семінаристів в сьогоденні: вони повинні бути вповні людьми, християнами та священиками.
Емоційне життя семінариста тісно пов’язане передусім з досвідом його статевої зрілості, отже з тим, як він сприймає власну статевість, з нею поводиться та як він її інтегрує у власну особистість; лише тоді, коли це йому краще вдається, може йти мова про життя в цнотливості та чистоті.
4. Наслідки семінарійної формації
Взаємозв’язок священства та безшлюбності не знаходить підтримки-мотивації в сьогоднішньому суспільстві, в спільнотах і в колі друзів семінаристів. Часто різні комісії щодо формації семінаристів дають застарілі норми: ці норми-вказівки посилаються на розуміння безженності в монастирях. Натомість необхідно по-новому переосмислити, яким чином безшлюбна форма життя може бути центральним свідченням у священичому служінні. Безженність ніколи не можна ідеалізувати – вона потребує розважності та тверезості.
Сповільнений психічний розвиток молоді сьогодення робить можливим початок зрілого поводження з власною статевістю лише після завершення навчання в школі. Попри вільне відношення нашого суспільства до питань сексуальності, люди є зрідка готовими в духовному супроводі чи в Сповіді говорити про особисту статевість. Для розмови такого типу діє терапевтичний принцип: захисні механізми можуть тільки тоді заторкатись і тлумачитись, коли для цього дозрів час; визначальне значення тут належить духовному супроводу, оскільки іноді особі, яка відповідальна за духовний супровід, доводиться довго чекати, поки прийде відповідний момент, щоби поговорити про особливості життєвої історії та історію дозрівання семінариста.
Продовжуючи, можемо спостерігати редукцію різноманітних аспектів сексуальності (Бажання, Релаксація, Розмноження, Регуляція) до нецілісного погляду на статевість. З цієї причини духівник зобов’язаний в своїх доповідях та розмовах мудро представляти всеохоплюючу та відповідальну перспективу сексуальності, целібату та богослов’я тіла.
Поряд з інтеграцією «animus» та «anima», які відіграють важливу роль в дозріванні особи целібата, постає також потреба в гармонійності між ідентичністю (переважно до 25 року життя) та інтимністю (здебільшого після 30 років). Потреба в постійних та близьких партнерських відносинах в певних осіб з’являється лише після 30-ти років.
Турбота про інших, зокрема про інші покоління, наскільки вона в дияконському та апостольському служінні присутня та вимагається, застерігає від нездорового самопоглинання. Абрагам Маслов описує це як психопатологічну реакцію через целібат, а саме, що відмова від генітальної сексуальності спричиняє почуття власної неповноцінності. Така особа може почуватись ізольованою. Радість в покликанні до священства та самовіддане служіння душпастиря можуть бути важливою допомогою не тільки для того, щоб священик зумів розпізнати в своєму покликанні не тільки відмову від статевості, але також ті шанси, які йому надає цей спосіб життя, і цим керуватись.
5. Необхідність подальшого супроводу священиків
Необхідним для віднайдення ідентичності є пережита певна криза. Вона з’являється здебільшого лише після 20 років від дня свячень, і студії про насилля підтверджують, що в цей час може доходити до дій, які є ознаками передусім духовної кризи; так видається, що в цьому часі є надзвичайно важливим для священиків психічний відпочинок та духовних розважання. Процес дозрівання як целібатів так і одруженого священства має наступні етапи:
- Здебільшого ще під час навчання в семінарії з’являється початкове пізнання власної недостатності і передчуття можливих психічних дефектів у власному бутті; такі фази супроводжуються депресивними настроями, які однак не розглядаються у зв’язку з сексуальністю.
- Після семінарії кандидат до священства почуває себе добре підготовленим. В перших п’яти роках священик набирається душпастирського досвіду і зустрічається з проблемами статевості.
- Подібно як і в підлітковому віці з’являються від тринадцяти до шістнадцяти років після свячень нові кризи в зустрічах з церковною верхівкою. Духовна особа повинна відмовитись від стосунків «батьки-діти»: не можна очікувати всього того, на що ця особа надіється від верхівки, тобто єпископа. Почуття самотності, розчарування і зневіра залишаються на стороні. В цьому етапі необхідним є розвиток, не зважаючи на зовнішні авторитети, щоб прийти до нового усвідомлення та глибших стосунків з Богом.
- Від 22 до 27 років можливо питатимуться себе деякі священики: чи є їхня професія справді такою цінною, що він посвячує цьому все своє життя? Моментальні дебати означають тут для деяких священиків фундаментальний запит стосовно власного покликання. Негативними наслідками недостатньої формації і радості в професії є іноді алкоголь, ізоляція, рішення одружитись. Махатма Ґанді говорить наступне про цей час: «Хто зараз не знаходить Христа в ближньому – не знайде його ніде». Тільки той, хто шукає і знаходить Бога у всіх речах, стає новим персонажем в своєму духовному житті і приходить до усвідомлення власного священичого служіння.
6. Практичні висновки для духівника
На основі щойно представленого хочу вказати на три досвіди, які для часу в семінарії відіграють велику роль в духовній формації.
а) Перед обличчям ідеалу стати священиком, доходить в семінарійний час легко до того, що кандидат до священства легко надає перевагу зайнятості власними проблемами зі статевістю.
б) Особливе значення для успіху інтеграції ідентичності та інтимності є досвід зміни житла та парафії; проте переведення в нову спільноту може заново ізолювати священика або навіть підштовхнути на сексуальні стосунки. Не менше значення відіграє також переосмилення зради інших людей, досвіду, який іноді може бути найважчим випробуванням в житті та вірі священика. Обидва названі досвіди ведуть священика іноді до того, що він полігамно проживає свого роду «Буття метелика». Замість цього часто невдалі спроби близькості і/чи «саморозкриття» повинні вести до відкриття довготривалої взаємності і до пізнання осіб, яким можна довіритись;
в) Чим вищою є відмова від земних благ, тим вищою є культура життя. В ній особливе значення належить ритуалам, оскільки в них і по них показується, що є важливо священику. Якщо подивитись на попередні генерації священиків, можна виявити для себе, що вони не зрідка були «носіями культури» в найкращому значенні цього слова. Всі форми культури, музики, літератури, мистецтва повинні бути в семінарійній формації заново віднайдені, а вихователі мають таким чином дбати про розвиток кандидатів до священства в цьому напрямку. Для культури життя не корисно і навіть шкідливо, коли духовне вичерпується в буденних справах служіння, адже в кінцевому результаті він задіяний в духовній професії, до якої істотно належать вищезгадані форми вираження віри.
IV. Підсумок: духівник на службі при афективному дозріванні семінаристів
Дивлячись на вищеописане, хочу ще раз виділити деякі конструкції. Що я передусім хотів показати, є, що в співзвучності з Другим Ватиканським Собором також подружня форма життя для священика означає виклик в сенсі Євангелія і постільки являє собою не лише поступку на користь людських потреб. Одружений священик буде зі своєю дружиною для спільноти в тій самій мірі прикладом успішного життя в євангельському сенсі. Це вимагає в семінарійному часі поглибленого введення в богослов’я подружжя як форми наслідування, яку священик хоче провадити разом зі своєю дружиною. Важливі допомоги та стимули до богослов’я подружжя пропонують доценти вищої школи Трумау в Австрії, в тій же ж мірі тамтешній духівник о. Юрій Коляса, який пише докторську працю на цю тему. Місцю жінки священика в спільноті та в сім’ї надається особливе значення значення. Однак на сьогодні спостерігається така тенденція, що дружини священиків більше бажають займатися своєю професією, ніж бути слугинями парафії.
Далі повинно б стати чітко зрозуміло, що духовна формація не може концентруватися на питаннях статевості. Як показано, людська статевість виражає себе на багатьох прошарках і розкриває багато граней, яким в однаковій мірі повинна бути приділена увага і про яку в семінарії необхідно навчати. Маємо прагнути передусім життя в щойно визначеному сенсі «чистоти», орієнтуючись на Христа, що є набагато важливішим, ніж акцентувати увагу виключно на сексуальності. Передусім духовний спосіб життя (в правдивому значенні цього слова: 24 години на день) є свідченням в євангельському сенсі і ним зумовленою чистотою серця.
До цього я хочу наголосити, що час формації не закінчується свяченнями. Тому варто роздумувати про нові форми постійної формації включно з тематиками подружнього життя чи життя в целібаті.
Ми, духівники, мусимо показати і допомогти семінаристам інтегрувати їхню власну сексуальність в євангельському сенсі. Тому необхідно шукати можливостей для персональних зустрічей і відкритих розмов, щоб той чи інший семінарист міг щиро відкрити свої проблеми в поводженні з власною сексуальністю. Це саме стосується також одруженого священства. Семінарист почуватиметься щасливим, що знайшов підтримку в особі духівника; наскільки швидко провідник виявить себе духовним другом.
Далі я хочу пригадати, що питання подружжя чи безшлюбності повинно бути наново переосмисленим на основі трьох євангельських рад. Найперше мусимо запитати себе, яке значення для нас відіграє рада вбогості в священичому житті, навіть коли священик є одружений і повинен годувати свою сім’ю; на Соборі це питання викликало багато дискусій протягом багатьох засідань.
Не дуже бажано концентруватись під час формації виключно на питаннях сексуальності. Завданням духівника є якраз показати різноманітні форми розвитку людської особистості: мистецтво (іконографія), літургія і музика (спів). Також до завдань духівника належить прищепити семінаристам любов до природи і до ведення здорового способу життя. Тільки так семінарист зможе пізнати, що порядок і інтеграція власної сексуальності в цілому є працею над власною особистістю та зрілістю, щоб таким чином виростати до повноцінного образу Христа.
Prof. Michael Schneider Sj, Herausforderungen in der Begleitung von Seminaristen und deren Hinführung zu einem Leben der Ehe bzw. der Ehelosigkeit.
[1] Vgl. K. Schäfer, Zu Gast bei Simon. Düsseldorf 1973, 66f; ferner: (unveröffentlichter) Vortrag von W. Lambert über »Zölibat als Gastsein«.